台湾大学中国文学系 萧丽华
三、僧人促成茶与禅的结合
僧人爱茶，唐代僧人已经开始「以茶供佛」47，「以茶拟禅」。王敷〈茶酒論〉以茶酒对话的拟人手法，提到唐人饮茶之普及，「贡五侯宅，奉帝王家」，「我之名草，万木之心。化白如玉，或黄似金。明僧大德，幽隐禅林。饮之语话，能去昏沈。供养弥勒，奉献观音。千劫万劫，诸佛相钦。」48显見唐代普遍以茶供佛的禅风。但我们在唐代僧人的饮茶诗中只看到一首「以茶供佛」的作品。贯休〈题弘觊三藏院〉诗說：「仪清态淡雕琼瑰，卷簾潇洒无尘埃。岳茶如乳庭花开，信心弟子时时來。」49此诗第一句指的是「佛像」，第三句指的是「供茶」，全诗诵讀起來如同供茶偈一般，是贯休和尚对弘觊三藏院茶供的描绘。
根据梁子《中国唐宋茶道》的考察，从法门寺出土的唐僖宗供奉的茶具，可以看出双重涵义：「以茶供事，以茶敬祖。」这批出土茶具代表大唐天子「以茶礼佛」，以之作为一大殊胜法门—「茶供养」。50我们在僧人饮茶诗中虽仅見贯休一首供茶诗，但正好可与出土文物相互为证。
唐代僧诗中以茶拟禅的比論倒是不少，充分显出茶禅合一的理論。禅宗进入中唐时期已经创造出高度的茶禅文化，51赵州和尚「吃茶去」的公案即可证明，赵州曾问新到僧：「曾到此间否？」僧曰：「曾到。」师曰：「吃茶去」。又问僧，僧曰：「不曾到。」师曰：「吃茶去」。后院主问曰「为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？」赵州招院主，院主应諾。师曰:「吃茶去」。52这则公案指出赵州禅师以茶示道的路径。又《五灯会元》卷8「福州怡山长庆藏用禅师」条记载：藏用禅师问：「如何是和尚家风？」师回应：「斋前厨蒸南国饭，午后爐煎北苑茶。」53說明僧人注重在日常生活的琐事中論禅。当时僧人习惯每天在斋后喝茶，这是长庆禅师的和尚家风。
皎然早于赵州禅师与长庆禅师，已经以茶诗示道，展现以茶論禅的僧家风气。现存的皎然饮茶诗中出现禅思者有6首，〈对陸迅饮天目山茶因寄元居士晟〉诗說：
47 学界推测「以茶供佛」应该开始于唐代，但以茶祭祀则早在周朝，《礼．地官司徒》有「掌荼」的记载，《尚书．顾命》有「王三宿、三祭、三诧（即茶）」之说，「荼」与「诧」都是「茶」的别名，这说明周时，茶已代酒作为祭祀之用。到了《南史．齐本纪上》也有齐武帝死前遗诏「以茶作为祭品」的纪录，这是茶和祭祀结合的稀少文献。见姜青青，《一品茶趣》（台北：实学社出版股份有限公，2005 年），页5、32。笔者曾于《梁皇宝忏》中看到「清茶上供」的纪录，但不知是供亡魂或供佛，详情待考。如果《梁皇宝忏》中供茶对象为佛，则「以茶供佛」的历史还要上跻梁武帝时期。
48 见《敦煌宝藏》卷2718，又见《敦煌掇琐》卷14。〈茶酒论〉共计有六种写本，分别收藏于法京巴黎的国立图书馆及英都伦敦的不列颠图书馆，其作者与内容详见张鸿勋，〈敦煌俗赋《茶酒论》与「争奇型」故事研究〉一文，收于《敦煌俗文学研究》（甘肃：甘肃教育出版社，2009 年）。
49 《全唐诗》23 册，卷827，页9314。
50 梁子《中国唐宋茶道》，页73-74。
51 笔者的助理吴静宜从丁文《茶乘》(香港，天马图书有限公司，1999 年)一书中共辑录出茶禅公案44 则。可以鸟瞰唐宋僧人以茶喻禅的风气。页437-456。
52 《五灯会元》卷4（台北：文津出版社，1986 年），页204。
53 《五灯会元》卷8，又见《卍新纂续藏经》第 80 册，页177。
喜见幽人会，初开夜客茶。日成东井叶，露采北山芽。
文火香偏胜，寒泉味转嘉。投铛涌作沫，着碗聚生花。
稍与禅经近，聊将睡网赊。知君在天目，此意日无涯。54
〈饮茶歌诮崔石使君〉诗說：
越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。
一饮涤昏寐，情思爽朗满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。
三饮便得道，何须苦心破烦恼。55
〈饮茶歌送郑容〉诗說：
丹丘羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼。（天台记云：丹丘出大茗，服之羽化。）名藏仙府世莫知，骨化云宫人不识。雪山童子调金铛，楚人茶经虚得名。
霜天半夜芳草折，烂漫缃花啜又生。常说此茶祛我疾，使人胸中荡忧栗。
日上香垆情未毕，乱踏虎溪云。高歌送君出。56
〈山居示靈澈上人〉诗說：
晴明路出山初暖，行踏春芜看茗归。乍削柳枝聊代札，时窥云影学裁衣。
身闲始觉隳名是，心了方知苦行非。外物寂中谁似我，松声草色共忘机。57
〈白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人〉诗說：
望远涉寒水，怀人在幽境。为高皎皎姿，及爱苍苍岭。
果见栖禅子，潺湲灌真顶。积疑一念破，澄息万缘静。
世事花上尘，惠心空中境。清闲诱我性，逐使肠（一作烦）虑屏。
许共林客游，欲从山王（一作主）请。木栖无名树，水汲忘机井。
持此一日高，未肯谢箕颍。夕霁山态好，空月生俄顷。
识妙聆细泉，悟深涤清茗。此心谁得失，笑向西林永。58
54 《全唐诗》23 册，卷818，页9225。
55 《全唐诗》23 册，卷821，页9260。
56 《全唐诗》23 册，卷821，页9263。
57 《全唐诗》23 册，卷815，页9183。
58 《全唐诗》23 册，卷816，页9185。
〈七言日曜上人还润州〉诗說：
送君何处最堪思，孤月停空欲别时。露茗犹芳邀重会，寒花落尽不成期。
鹤令先去看山近，云爱初飞到寺迟。莫倚禅功放心定，萧家陵树误人悲。59
从以上6首诗，可以看出皎然将禅与茶事结合，作出种种比論，如〈对陸迅饮天目山茶因寄元居士晟〉一诗提出茶道「稍与禅经近，聊将睡网赊。」說明茶如同禅经，可以使人清明醒觉；〈白云上人精舍〉一诗从栖禅子的幽境說起，谈茶沫花尘、细泉清茗，能澄息、空心、清性、屏虑；〈九日与陸处士羽茶〉谈茶香能助逍遥适性；〈饮茶歌诮崔石使君〉谈不破烦恼能清神得道之妙法—饮茶；〈饮茶歌送郑容〉谈以茶祛疾荡忧等等。皎然可以說是现存文献中，最早提出茶禅理論者，他将茶道比附为禅，說明饮茶之听泉、观沫、闻香、辨色中的禅境，呈现禅者涤心静虑的精神意义。
皎然前后唐代僧人的饮茶诗则很少論禅，如靈一上人的饮茶诗只有兩首60，这兩首诗中虽然提到茶，但只是将饮茶融入自然生活情境中，并未谈禅。寒山饮茶诗只有〈诗三百三首〉中的第191 首一首，诗云：「久住寒山凡几秋，独吟歌曲绝无忧。蓬扉不掩常幽寂，泉涌甘浆长自流。石室地炉砂鼎沸，松黄柏茗乳香瓯。饥餐一粒伽陀药，心地调和倚石头。」61诗中烹茗之余，饮茶闻香，以伽陀为药，也未特意表达禅法；因此我们可以确定，从皎然开始饮茶诗才大量出现禅思痕迹。
从茶与禅的结合來說，皎然饮茶诗提供许多助禅的參考法门。他指出茶事「与禅经近」，饮茶能澄息、空心、清性、屏虑，「使人胸中荡忧慄」，又可以「一饮涤昏寐」、「再饮清我神」、「三饮便得道」，进入「外物寂中」。从以上的诗例可知其中隐然已现的禅法，涵盖着色、身、香、味……等等根尘清净的意义。
59 《杼山集》卷五。此诗未收入《全唐诗》中，本文采自《禅门逸书》初编第二册，（台北：明文书局，1980 年），页55。
60 〈与亢居士青山潭饮茶〉诗云：「野泉烟火白云间，坐饮香茶爱此山。岩下绾舟不忍去，清溪水流暮潺湲。」〈题王乔观傅道士所居〉诗云：「王乔已去空山观，白云只今凝不散。坛场月路几千年，往往笙歌下天半。瀑布西行过石桥，黄精采根还采苖。忽见一人擎茶椀，蓼花昨夜风吹满。自言住处在东坡，白犬相随邀我过。松间石上有棋局，能使樵人烂斧柯。」见《天台前集》卷下。又《全唐诗》第23 册，卷809，页9130。
61 《全唐诗》23 册，卷806，页9087。
目前学者针对茶禅法门提出研究的文献极少。笔者只看到吴立民提出的「如來禅、秘密禅、祖师禅」，吴静宜提出的「天台禅」和游祥洲的「如來禅」三种说法。吴立民认为，人体有色息心三大要素之分支，生活有饮食、呼吸、睡眠三大活动之需要（佛家谓为色息心），禅定有种种分類，他将禅定分为三系：
如来禅着重息法，断惑证真，转识成智；秘密禅着重色法，入我我入，即身成佛；祖师禅着重心法，明心见性，即心成佛。62
禅定确实依此三大法系展开而來。中国禅宗有「如來禅」，有「祖师禅」，但骨子裡仍与秘密禅相通。吴立民认为茶与佛家这三种禅定都有关聯，应该可以肯定。其关聯的方法如吴立民所說：
中国佛教最先推行的禅定大都是四禅八定的如来禅，如来禅是坐禅，讲究安般守意的息法息道，与后来祖师禅的参禅、行住坐卧都是禅是不同的。坐禅需要静虑专注，心一境性，而茶本具的「降火、提神、消食、解毒、不发」等等药性药效，其功用正好有助于摄心入定，所以茶与禅修结合，乃极自然而必然之事。63
禅定从「安般守意」的數息以专一看守意念开始，茶可以帮助调食、调身、调心、守意、不起欲望（不发）等等，因此是入禅很好的辅助。
吴静宜则从智者禅师的天台禅入手，說：
智者大师（538-597）于天台山华峰顶降魔大悟，证悟法华圆顿中道实相。其将三谛思想与法华圆意融合应用，建立天台一心三观、一境三谛的理论基础。天台「止观」，又称为定慧，藉由止观相辅以完成佛道。……《修习止观坐禅法要》指出调五事是指调食、调眠、调身、调息、调心。一般人认为品茗对于此五事皆有帮助，刚开始品茗有助于调眠，预防坐禅的过程中昏睡。后来发现藉由茶还可以调食、调眠、调身、调息、调心，使行者达到乐欲，达到禅定之境。智者认为修行者「善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸防难，善根难发。」
又說：
智者自证法华三昧，「三昧」即正定，指善心住于一处，寂然不动。修行的方式包括常坐、常行、半行半坐、非行非坐四种三昧，《文殊说摩诃般若经》指常坐三昧又称一行三昧，心专于一行而修习的正定，以达到三谛三观之妙境。……换句话说，也就是在品茶的过程中，同时实践对境修止观，眼观茶色，耳听水沸，鼻闻茶香，舌品茶味，自能身体轻灵，自在得法。如《大般涅盘经》所云：「如来一根，亦能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。」此亦六根互用之旨。64
62 吴立民，〈中国的茶禅文化与中国佛教的茶道〉，《法音》2000 年第9 期（总第193期），页248-252。
63 同上注。
64 吴静宜，〈天台宗与茶禅的关系〉，《台北大学中文学报》创刊号（2006 年7 月），页259-286。
我们如果从智者大师的《释禅波羅蜜次第法门》來看也可知。《释禅波羅蜜次第法门》卷八云：「所言通者，谓从初修习即通观三事，若观息时即通照色、心，若观色乃至心亦如是。此法明净，能开心眼，无诸暗蔽。既观一达三，彻見无阂，故名通明。復次善修此禅，必定能发六通、三明故。……入禅已欲得身通，系心鼻端观息入出。」65这是天台的「通明观」。对照茶禅來看，品茗的过程中通照色、心，「通明观」讲求「观一达三」：观息、观色、观心，三事通观。饮茶也是如此，品茗闻香藉以调息；观茶色清澈透明，藉以观心。通明观中初禅观息，辨息相「如心」。「云何观息？谓摄心静坐，调和气息，一心谛观息想遍身出入。若慧心明利，即觉息入无积聚，出无分散，來无所经由，去无所履涉。虽復明觉息入出遍身如空中风，性无所有。復次，行者若观息时，既不得息，即达色心空寂。何以故？三法不相離故。」66由此可知「通明观」之「观一达三」，是天台禅法可与品茗之间密合无间的入道途径。
游祥洲认为，「基本上，『禅茶』在汉传佛教体系裡，有兩个主要的传承。一是以浙江天台山为代表的『如來禅』体系，一是以河北石家庄柏林禅寺为代表的『祖师禅』体系。……就目前的文献來看，汉传佛教最早把『禅』与『茶』结合在一起的是天台山的智者大师。」67游氏此文并未申明文献根据何在，但他视「天台禅法」为「如來禅」体系的說法颇值得參考。依照皎然生平与上列三家文献的分說來看，皎然茶禅的路數应属于天台禅法。皎然，俗姓谢，字清昼，湖州长城卞山（今浙江偿兴县）人，曾入天台山为僧，是个遍參天台宗、密宗、华严宗、禅宗南北宗诸家义谛的高僧。68因此皎然诗中有一股直觉观照的禅风69，饮茶诗也不例外。永嘉禅师云：「行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然」70，禅僧所欲追求的是清净、修心、静虑、智慧、悟道等修行，而品茗有助于坐禅之调食、调睡眠、调身、调息与调心。
65 《释禅波罗蜜次第法门》卷8，《大正新修大藏经》第46 册No. 1933，页529 上-
页534 上。
66 《释禅波罗蜜次第法门》卷8，页529 上。
67 游祥洲，〈禅茶与生命教育〉，万能科技大学2007 年5 月26 日《第五届生命关怀
教育学术研讨会》，页179-216。
68 见王家琪，《皎然诗研究》，收入《中国佛教学术论典》107 册（台北：佛光文教
基金会，2004 年），页299-300。
69 王家琪《皎然诗研究》指出「皎然因为有『无心应物』的禅观修行经验，所以当他
驾轻就熟的运用诗的方式来表现禅时，禅的直观观照方式就体现在他的诗歌创作
里。」见页303。
70《永嘉证道歌》卷1 ，《大正新修大藏经》第48 册 No. 2014，页0396a。
皎然的茶诗，从其活动场域与禅法來看，都明显出现品茗与參禅的天台禅直观法门。从茶禅发展歷史來說，皎然饮茶诗又居于开风气的地位。这可能与皎然出身僧侣、生长于盛产茶葉的湖州，又与陸羽交往密切有关。71可見唐代茶禅文化应该始于天台。
除了皎然诗有清楚的茶禅原理外，晚唐的贯休和尚也提示到茶的入禅功能。贯休饮茶诗提到禅法的地方也有6首，〈题宿禅师院〉诗說：
身闲心亦然，如此已多年。语淡不着物，茶香别有泉。
古衣和藓衲，新偈几人传。时说秋归梦，孤峰在海边。72
〈桐江闲居作十二首〉诗說：
静室焚檀印，深炉烧铁瓶。茶和阿魏暖，火种柏根馨。
数只飞来鹤，成堆读了经。何妨似支遁，骑马入青冥。73
〈题靈溪畅公墅〉诗說：
境清僧格冷，新斩古林开。旧隐还如此，令人来又来。
岚飞黏似雾，茶好碧于苔。但使心清净，从渠岁月催。74
71 高桥忠彦〈唐诗にみる唐代の茶と仏教〉指出：「皎然は、茶の产地湖の出身あったためか、陆羽と交があったためか、多くの茶诗を作ったか、僧の生活の中の茶咏んだものが当然大部分を占める。」（《东洋文化》70 期[1990 年1 月] ，页145-178。）
72 《全唐诗》23 册，卷830，页9355。
73 《全唐诗》23 册，卷830，页9357。
74 《全唐诗》23 册，卷830，页9358-9359。
〈赠靈鹫山道润禅师院〉诗說：
常恨烟波隔，闻名二十年。结为清气引，来到法堂前。
薪拾纷纷叶，茶烹滴滴泉。莫嫌来又去，天道本泠然。75
〈山居诗二十四首之五〉诗說：
好鸟声长睡眼开，好茶擎乳坐莓苔。不闻荣辱成番尽，只见熊罴作队来。76
又〈山居诗二十四首之二十〉：
闲担茶器缘青障，静衲禅袍坐绿崖。虚作心诗反招隐，出来多与此心乖。77
贯休不似皎然有清楚的禅法理路，但谈到「身闲心亦然」、「但使心清净」、「天道本泠然」等禅境时总不忘提到「茶」。「语淡不着物，茶香别有泉。」显示出茶和禅都是清净不染着的；「好茶擎乳坐莓苔」一句更是暗示禅坐（坐莓苔）与茶的关系，「静室焚檀印，深爐烧铁瓶」也看出贯休静坐以茶相佐。末一首〈山居诗〉「闲担茶器缘青障，静衲禅袍坐綠崖。」看出贯休担着茶具到山崖上去静坐，还写出许多诗來。
从俗人的眼光來看，「茶为涤烦子，酒为忘忧君。」（施肩吾〈句〉）78但僧人的生活则是「啜茗翻真偈」（李嘉佑〈同皇甫侍御题荐福寺一公房〉79、「味击诗魔亂，香搜睡思轻。」（齐己〈尝茶〉）80、「石鼎秋涛静，禅回有岳茶。」（齐己〈题真州精舍〉）81，僧人以茶佐经偈、以茶吟诗、以茶清神轻睡、以茶入禅思，茶成为禅与诗的媒介。
四、结语：茶禅的高度发展
中国唐宋兩代可說是茶禅文化的「建立期」与「发展期」。高度的僧俗往來为茶禅文化留下大批的诗文著作，这些作品传述着茶禅文化美学、茶禅思想境界、茶禅活动实錄、茶禅歷史典故，也增益诗歌文学的内涵与禅宗法门的机趣。
75 《全唐诗》23 册，卷832，页9386。
76 《全唐诗》23 册，卷837，页9427。
77 《全唐诗》23 册，卷837，页9428。
78 《全唐诗》15 册，卷494，页5609。
79 《全唐诗》6 册，卷206，页2153。
80 《全唐诗》24 册，卷838，页9450。
81 《全唐诗》24 册，卷840，页9482。
在僧人的饮茶诗中首先看到的是大量以茶会友的诗篇；其次是茶境中结合禅法、禅境；少數出现以茶供佛、医療养生与农禅种茶的内涵。这当中，茶成了僧俗之间最佳的沟通媒介，也成了助禅的最佳凭借，就如齐己〈咏茶十二韵〉所述：
百草让为灵，功先百草成。甘传天下口，贵占火前名。
出处春无雁，收时谷有莺。封题从泽国，贡献入秦京。
嗅觉精新极，尝知骨自轻。研通天柱响，摘遶蜀山明。
赋客秋吟起，禅师昼卧惊。角开香满室，炉动绿凝铛。
晚忆凉泉对，闲思异果平。松黄干旋泛，云母滑随倾。
颇贵高人寄，尤宜别匮盛。曾寻修事法，妙尽陆先生。82
齐己說茶为百草靈，占春生长，贡献入京，甘天下人口，是辞客吟诗的凭借、僧家入禅的助力，高人之间彼此相馈送，此中有陸羽传下來的修法妙事（案：笔者考察过皎然与陸羽的关系，《茶经》一书没有禅思，这裡皎然說「曾寻修事法，妙尽陸先生」，其实应该指皎然的禅观，83而非陸羽的禅观）。
唐代饮茶因禅而提升其哲学内涵，正如裴汶〈茶述〉所谓：「其性精清，其味浩洁，其用涤烦，其功至和。參百品而不混，越众饮而独高。」（《续茶经》卷上）84茶因其浩洁、精雅的滋味与涤烦、去眠的功能，能与禅清逸、冲和、幽寂的境界融合为一，我们可以說禅使茶文化更臻于独一无二的形上意义。除了「以茶会友」、「茶禅合一（茶禅一味）」85之外，从唐代僧人的饮茶诗还可以看到唐代已经发展出僧人「亲自扞茶」、「以茶供佛」、「以茶赠禮」等活动，茶不仅成为僧家的经济生产事业，更成为僧俗往來的媒介，间接促成茶与
禅的密切结合。
日本学者高桥忠彦认为开元间茶的普及是佛教（禅）的影响，「唐诗」是茶与禅结合的开始。86笔者认为切确地說，应该是「唐代僧人饮诗」是茶与禅结合的开始，尤其是皎然诗，有清楚的茶与禅结合的原理，贯休、齐己等僧人的饮茶诗也呈现茶与禅结合的面貌。
82 《全唐诗》24 册，卷843，页9523。
83 茶因陆羽《茶经》而普及，但陆羽对禅的领悟不足，皎然曾有〈饮茶歌送郑容〉，对陆羽发出微词：「雪山童子调金铛，楚人茶经虚得名。」（《全唐诗》，23 册，卷821，页9263）笔者曾考察陆羽《茶经》全书的茶道，鲜少论及禅。见萧丽华，〈中日茶禅的美学渊源〉，《法鼓人文学报》3 期，（2006 年12 月）。又为文论皎然对陆羽的影响，见萧丽华，〈试论皎然饮茶诗在茶禅发展史上的地位〉一文。
84 本文引自陈彬藩，《中国茶文化经典》，页32。
85 「茶禅一味」是宋代禅僧圜悟克勤手书赠与来华参学的日本弟子荣西禅师的四字真诀，辗转从一休宗纯手中传给其弟子村田珠光。今人多认为这是日本茶道精神的延伸。成川武夫，《千利休茶の美学》，页9。其语原详见本文注8。
86 高桥忠彦〈唐诗にみる唐代の茶と仏教〉指出：「开元年间の茶の普及は、仏教（禅）の影响のもとに行われたため、唐诗では、初めから茶と仏教が结びついていた。」（页145-178。）
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Poetry on Tea by Tang Monks
Hsiao, Li-Hua ∗
Abstract
While tea meditation was popular during the Tang dynasty, extant prose from this period contains no mention of it. There are only a few statements that can be found in written rules for Buddhist monasteries. However, Tang poetry provides a possible look into the form and extent of tea culture at this period in history.
This paper analyzes a total of 131 poems on tea written by 30 different monks. It is found that tea culture had spread to virtually every monastery in the Tang. Not only did monks meditate while drink tea, they also presented it as an offering to Buddha. Monks and men of letters traditionally interacted via prosaic and poetic compositions. During this time, tea also became a medium by which the two different groups came together, resulting in the prevailing custom of tea parties. These provide insights into the interaction between monks and the outside world, as well as why and how tea became a part of meditation.
Keywords: Tea Poetry of the Tang Dynasty, Tea Culture, Poem-Monks,
Tea-Zen, Common taste in tea and Zen, Tea party
∗ Professor, Department of Chinese Literature, National Taiwan University
原刊《台大文史哲学报》第七十一期，2009年11月，页209~230